Da necessidade de um pensamento complexo
Edgar Morin
* tradução de Juremir Machado da Silva
Política de civilização e problema mundial
Vou tentar descrever, de maneira breve, o problema do desafio da complexidade.
Começarei pela idéia de que toda e qualquer informação tem apenas um sentido
em relação a uma situação, a um contexto. Se, por exemplo; eu disser "amo-te",
esta palavra pode ser a expressão de um apaixonado sincero e deve ser tomada
nesse sentido; mas pode ser também a farsa de um sedutor e nessa altura será
uma mentira.
Pode ser ainda, numa peça de teatro, a palavra de um herói, e não do ator que
desempenha o papel do personagem; o sentido das palavras muda, portanto,
necessariamente, segundo o contexto em que as empregamos; é por isso que,
em lingüística, como todos sabemos, o sentido de um texto é esclarecido pelo
seu contexto. Por exemplo: quando ouvimos as informações na televisão ou as
lemos nos jornais, a palavra Sarajevo, a palavra Hezbollah e a palavra Kabul não
têm sentido se não as situarmos no seu contexto geográfico e histórico, o que
quer dizer que, para conhecer, não podemos isolar uma palavra, uma informação;
é necessário ligá-Ia a um contexto e mobilizar o nosso saber, a nossa cultura,
para chegar a um conhecimento apropriado e oportuno da mesma.
O problema do conhecimento é um desafio porque só podemos conhecer, como
dizia Pascal, as partes se conhecermos o todo em que se situam, e só podemos
conhecer o todo se conhecermos as partes que o compõem. Ora, hoje vivemos
uma época de mundialização, todos os nossos grandes problemas deixaram de
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ser particulares para se tomar mundiais: o da energia e, em especial, o da
bomba atômica, da disseminação nuclear, da ecologia, que é o da nossa
biosfera, o dosvírus, como a Aids, imediatamente se mundializam. Todos os
problemas se situam em um nível global e, por isso, devemos mobilizar a nossa
atitude não só para os contextualizar, mas ainda para os mundializar, para os
globalizar; devemos, em seguida, partir do global para o particular e do particular
para o global, que é o sentido da frase de Pascal: "Não posso conhecer o todo
se não conhecer particularmente as partes, e não posso conhecer as partes se
não conhecer o todo".
Deveríamos, portanto, ser animados por um princípio de pensamento que nos
permitisse ligar as coisas que nos parecem separadas umas em relação às outras.
Ora, o nosso sistema educativo privilegia a separação em vez de praticar a
ligação. A organização do conhecimento sob a forma de disciplinas seria útil se
estas não estivessem fechadas em si mesmas, compartimentadas umas em
relação às outras; assim, o conhecimento de um conjunto global,o homem, é um
conhecimento parcelado. Se quisermos conhecer o espírito humano, podemos
fazê-Io através das ciências humanas, como a psicologia, mas o outro aspecto do
espírito humano, o cérebro, órgão biológico, será estudado pela biologia.
Vivemos numa realidade multidimensional, simultaneamente econômica,
psicológica, mitológica, sociológica, mas estudamos estas dimensões
separadamente, e não umas em relação com as outras. O princípio de separação
torna-nos talvez mais lúcidos sobre uma pequena parte separada do seu contexto,
mas nos torna cegos ou míopes sobre a relação entre a parte e o seu contexto.
Além disso, o método experimental, que permite tirar um "corpo" do seu meio
natural e colocá-Ia num meio artificial, é útil, mas tem os seus limites, pois não
podemos estar separados do nosso meio ambiente; o conhecimento de nós
próprios não é possível, se nos isolarmos do meio em que vivemos. Não
seríamos seres humanos, indivíduos humanos, se não tivéssemos crescido num
ambiente cultural onde aprendemos a falar, e não seríamos seres humanos vivos
se não nos alimentássemos de elementos e alimentos provenientes do meio
natural.
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Por outro lado, durante muito tempo, a ciência ocidental foi reducionista (tentou
reduzir o conhecimento do conjunto ao conhecimento das partes que o
constituem, pensando que podíamos conhecer o todo se conhecêssemos as
partes); tal conhecimento ignora o fenômeno mais importante, que podemos
qualificar de sistêmico, da palavra sistema, conjunto organizado de partes di-
ferentes, produtor de qualidades que não existiriam-se as partes estivessem
isoladas umas as outras.É isto que podemos chamar “emergências", Por exemplo,
somos a vida. Um ser humano é constituído por moléculas, moléculas químicas,
moléculas de ácidos, ácidos nucléicos e aminoácidos. Nenhuma destas
macromoléculas tem, por si só. as qualidades que dão a vida; a organização viva,
feita destas moléculas, organização complexa, tem um certo número de
qualidades que emergem. qualidades de autoprodução. auto-reprodução,
autodesenvolvimento, comunicação, movimento etc.
Não podemos, portanto, compreender o ser humano apenas através dos
elementos que o constituem. Se observarmos uma sociedade, verificaremos que
nela há interações entre os indivíduos, mas essas interações formam um conjunto
e a sociedade, como tal, é possuidora de uma língua e de uma cultura que
transmite aos indivíduos; essas "emergências sociais" permitem o desen-
volvimento destes. É necessário um modo de conhecimento que permita
compreender como as organizações, os sistemas, produzem as qualidades
fundamentais do nosso mundo.
Tratemos agora do fenômeno da auto-organização. O ser humano é autônomo,
mas a sua autonomia depende do meio exterior. Se temos necessidade de nos
alimentar, é porque o nosso organismo trabalha continuamente, degrada a sua
energia e tem necessidade de renová-Ia, extraindo-a do mundo exterior sob a for-
ma já organizada dos alimentos vegetais ou animais. Por isso, para ser autônomo,
tenho de depender do meio exterior; para ser um espírito autônomo, tenho de
depender da cultura de que alimento os meus conhecimentos. a minha faculdade
de conhecimento e a minha faculdade de julgar. Assim, somos levados a pensar
conjuntamente em duas noções que até agora se encontravam separados,
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porque durante muito tempo não podíamos compreender a autonomia do ponto
de vista científico, visto que o conhecimento científico clássico só conhecia o
determinismo. A autonomia só podia ser pensada do ponto de vista puramente
metafísico, quer dizer, excluindo qualquer laço material. Por um lado, tínhamos
uma ciência com dependência, mas sem autonomia, e por outro lado uma
filosofia com autonomia, mas sem conceber a dependência. Ora, penso que o
pensamento complexo deve ligar a autonomia e a dependência.
A nossa educação nos habituou a uma concepção linear da causalidade. Temos
causas que produzem efeitos. Ora, uma das idéias mais importantes que me
parecem ter surgido nos últimos 50 anos foi a da circularidade, cristalizada pela
primeira vez por um especialista em cibernética. Para compreender a idéia de cir-
cularidade retroativa, podemos imaginar um sistema de aquecimento central: uma
caldeira alimenta os radiadores; quando se atingiu a temperatura desejada, um
termos tato faz parar o funcionamento da caldeira; se a temperatura baixa, o
termos tato faz funcionar a caldeira de novo. Há, em conseqüência, um sistema
onde o efeito atua retroativamente sobre a causa.
Passamos de uma visão linear a uma visão circular. A causalidade retroativa
possibilita compreender um fenômeno de autonomia térmica: quando faz frio lá
fora, o compartimento fica quente e, paradoxalmente, quanto mais frio faz lá fora,
mais quente fica o interior do compartimento. Esta autonÓmia, provocada pela re-
gulação (circularidade retroativa), é ela própria produzida por uma circularidade
mais intensa, chamada circularidade autoprodutiva. Em que consiste esta
circularidade? Consiste no fato de produtos e efeitos serem necessários ao
produtor e ao causador.
Tomemos dois exemplos: a vida e a sociedade. A vida é um sistema de
reprodução que produz os indivíduos. Somos produtos da reprodução dos nossos
pais. Mas, para que este processo de reprodução continue, é necessário que nós
próprios nos tomemos produtores e reprodutores de nossos filhos. Somos,
portanto, produtos e produtores no processo da vida. Da mesma maneira. somos
produtores da sociedade porque sem indivíduos humanos não existiria a
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sociedade mas, uma vez que a sociedade existe, com a sua cultura, com os seus
interditos, com as suas normas, com as suas leis, com as suas regras, produz-
nos como indivíduos e, uma vez mais, somos produtos produtores.
Produzimos a sociedade que nos produz. Ao mesmo tempo, não devemos
esquecer que somos não só uma pequena parte de um todo, o todo social, mas
que esse todo está no interior de nós próprios, ou seja, temos as regras sociais, a
linguagem social, a cultura e normas sociais em nosso interior. Segundo este
princípio, não só a parte está no todo como o todo está na parte. Isto acarreta
conseqüências muito importantes porque, se quisermos julgar qualquer coisa, a
nossa sociedade ou uma sociedade exterior, a maneira mais ingênua de o fazer é
crer (pensar) que temos o ponto de vista verdadeiro e objetivo da sociedade,
porque ignoramos que a sociedade está em nós e ignoramos que somos uma
pequena parte da sociedade. Esta concepção de pensamento dános uma lição de
prudência, de método e de modéstia.
Devo indicar, neste momento da minha exposição, que o pensamento complexo
nos abre o caminho para compreender melhor os problemas humanos. Em
primeiro lugar, não devemos esquecer que somos seres trinitários, ou seja,
somos triplos em um só. Somos indivíduos, membros de uma espécie biológica
chamada Homo Sapiens, e somos, ao mesmo tempo, seres sociais. Temos estas
três naturezas numa só. Penso que é importante sabê-Io porque, de uma maneira
geral, o nosso modo de pensamento mais habitual nos toma difícil conceber um
elo entre estas três naturezas e saber se existe unidade na humanidade ou
diversidade, heterogeneidade e, conseqüentemente, ausência de unidade. Tema
polêmico a partir do século XVIII. Há quem diga que a natureza humana é una, e
que os chineses ou africanos têm uma natureza igual à nossa e por isso, como
nós, amores, tristezas, alegrias, felicidades. Outros pensadores, como os
culturalistas, dizem que somos diferentes de cultura para cultura, não existindo
verdadeira unidade humana.
Foi muitas vezes difícil fazer compreender que o "um" pode ser "múltiplo", e que
o "múltiplo" é suscetível de unidade. Que, por exemplo, do ponto de vista do ser
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humano, há certamente unidade genética, que todos os seres humanos têm o
mesmo patrimônio genético e há unidade cerebral; por essa razão, todos os
seres humanos têm as mesmas atitudes cerebrais fundamentais. É também certo
que os seres humanos têm uma identidade profunda pelo fato de poder
desenvolver a sua nacionalidade e por serem afetivos, capazes, todos eles, de
sorrir, de rir e de chorar. A observação de um etólogo alemão sobre uma jovem
surda, muda e cega de nascença demonstrou que, por ela rir, chorar e sorrir, não
tinha aprendido, através do seu meio cultural, estas manifestações afetivas.
Há, logo, a unidade fundamental do ser humano; mas, ao mesmo tempo,
sabemos que certas civilizações inibem as lágrimas, enquanto outras permitem a
sua expressão; que sorrimos em condições diferentes numas e noutras; o riso, as
lágrimas e o sorriso são diferentemente modulados segundo as culturas, mas
devemos saber sobretudo que, a partir da mesma estrutura fundamental da
linguagem, se criou uma diversidade inacreditável de línguas ao longo do
desenvolvimento da espécie humana, e que as culturas geraram riquezas
extraordinárias; o tesouro da humanidade é a sua diversidade. esta não só é
compatível com a unidade fundamental, mas produzida pelas possibilidades do
ser humano.
Compreender a unidade e a diversidade é muito importante hoje, visto estarmos
num processo de mundialização que leva a reconhecer a unidade dos problemas
para todos os seres humanos onde quer que estejam; ao mesmo tempo, é
preciso preservar a riqueza da humanidade, ou seja, a diversidade cultural;
vemos, por exemplo, que as diversidades não são só as das nações, mas estão
também no interior destas; cada província, cada região, tem a sua singularidade
cultural, a qual deve guardar ciosamente.
Há, no mesmo sentido, o problema com o qual estive confrontado quando quis
escrever meu livro "O Homem e a morte": a multidimensionalidade humana. A
interrogação que me coloquei desde o início foi a seguinte: O homem btá, como
todos os seres biológicos, submetido à morte; por isso, no domínio da morte, é
semelhante a todos os outros seres vivos; mas o homem é o único ser vivo que
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acredita existir uma vida após a morte, que pratica ritos fúnebres, que tem uma
mitologia da morte, porque acredita que a morte existe, quer um renascimento,
quer a sobrevivência de um fantasma, quer a ressurreição, etc. A realidade
humana é. pois, por um lado, biológica e, por outro, autobiológica, quer dizer,
mitológica.
Um dos traços importantes do meu trabalho foi deixar de subestimar os aspectos
imaginário e mitológicos do ser humano. Algo que me tinha deveras
impressionado quando assisti a uma cerimônia de Candomblé no Brasil, e da qual
participei, foi constatar que, num momento determinado, os participantes, os
crentes, invocam os espíritos ou deuses tais como Iemanjá; num dado momento,
um dos espíritos encama num dos participantes e fala através deste. Além disso,
é possível a presença de vários espíritos. O que significa tudo isto? Significa que
os deuses têm uma existência real; essa existência é-lhes conferida pela
comunidade dos crentes, pela fé, pelo rito. Mas uma vez que o deus existe, é
capaz de nos possuir, e é essa a relação particular que nutrimos com os "deuses",
ou com o nosso "Deus", ou as com nossas idéias.
Isso significa ainda que damos vida às nossas idéias e, uma vez que lhes damos
vida, são elas que indicam o nosso comportamento, que nos mandam matar ou
morrer por elas; vale dizer que tais produtos são os nossos próprios produtores, e
que as realidades imaginária e mitológica são um aspecto fundamental da reali-
dade humana.
Do mesmo modo, penso que devemos considerar a história humana de maneira
complexa. Ora, entre as maneiras não complexas de considerar a história
humana, a primeira foi a de que esta era uma sucessão de batalhas, de golpes de
Estado, de mudanças de reino, de acontecimentos importantes, de acidentes, de
guerras. Uma segunda maneira consistiu em julgar que os acidentes, as guerras,
as mudanças de reino, eram acontecimentos superficiais enquanto, na realidade,
existiria um movimento ascendente, o do progresso; as leis da história estariam
escritas no decurso da humanidade e, se surgissem acidentes, seriam provisórios.
Primeiramente, é necessário unir estas duas concepções: a dos acidentes, das
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perturbações, aquilo que Shakespeare chamou "o barulho e o furor" e, por outro
lado, as determinações, os determinismos. Isto se aplica também à história do
Universo, que começamos a conhecer como uma história que nasceu, talvez, de
uma catástrofe gigantesca, da qual surgiu o nosso mundo, criado através de
enormes destruições, porque se pensa que desde o início a matéria provocou o
genocídio da antimatéria ou, ao menos, essa antimatéria desapareceu. Em
seguida, houve o choque das estrelas, a colisão das galáxias, explosões...
Ora, o mundo produz, por um lado, galáxias, estrelas, ordem no céu e, ao mesmo
tempo, forma-se por entre a desordem; da mesma maneira, a história da terra é
uma história atormentada. Pensa-se que, na origem, foram os detritos de um sol
anterior que explodiu que se aglomeraram, tendo-se, a partir daí, produzido um
fenômeno de auto-organização da terra, com, num dado momento, o
aparecimento da primeira célula viva. Mas a verdadeira história da vida ocorreu
através de convulsões e catástrofes; houve um acidente no final da era primária
em que 97% das espécies vivas dessa época desapareceram; houve o famoso
acidente em que os dinossauros morreram, e que parece ser a conseqüência de
um meteorito conjugado com uma enorme explosão vulcânica. A história da
nossa terra é acidental, e através desses acidentes houve a extraordinária
proliferação de formas vegetais e animais, das quais, de um ramo de um ramo de
um ramo... da evolução animal surgiu o ser humano e, finalmente, a consciência
humana.
O sentido da evolução não era o de produzir por todo lado a consciência. Foi o
ramo de um ramo de um ramo que produziu a humanidade. Somos, portanto, um
produto "desviado" da história do mundo; isto nos permite compreender que a
evolução não é qualquer coisa que avança frontalmente, majestosamente, como
um rio, mas parte sempre de um "desvio" que começa e consegue impor-se,
toma-se uma grande tendência e triunfa, o que se aplica à história das idéias; no
início, Moisés é um egípcio "desencaminhado" ou "desviado" que se afastou da
sua religião quando fundou o judaísmo; o "desencaminhamento" de Jesus foi
acrescido pelo de Paulo, quando este disse não haver nem judeus, nem gentios.
Maomé, Karl Marx e Lutero foram seres "desencaminhados" ou "desviados";
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certos "desencaminhamentos" enraízam-se e transformam-se em tendências
fortes.
Isso deve tornar mais complexa a nossa visão da história e levar-nos a
compreender a incerteza do nosso tempo, visto que não há progresso necessário
e inelutável; sabemos que todos os progressos adquiridos podem ser destruídos
pelos nossos inimigos mais implacáveis: nós mesmos, dado que hoje a
humanidade é a maior inimiga da humanidade. Sabemos, atualmente, que o
progresso deve ser regenerado; sabemos ainda que a barbárie constitui uma
ameaça, e vivemos mais do que nunca na incerteza, porque ninguém pode
adivinhar o que será o dia de amanhã. O nosso destino é, pois, incerto, e
ninguém sabe qual o destino do Cosmos.
Devemos, porém, poder situar-nos nesta incerteza. A nossa situação é, em
virtude desta constatação, extremamente complexa, porque somos,
integralmente, filhos do Cosmos e estranhos a esse mesmo Cosmos. Poderia
exemplificar com o organismo humano, mas vou tomar simplesmente o exemplo
de um copo de vinho do Porto. Se pegarem um copo de vinho do Porto e o inter-
rogarem, podem ter a certeza de que nesse vinho do Porto há partículas que se
formaram nos primeiros segundos do Universo, ou seja, há cerca de sete a
quinze milhões de anos; há também o hidrogênio, um dos primeiros elementos a
ser formado no Universo, e produtos do átomo do carbono, formado quando da
existência do sol anterior ao nosso. No copo de vinho do Porto, há a conjugação
de macromoléculas que se juntaram na terra para dar origem à vida e há ainda a
evolução do mundo vegetal, a evolução animal, até o homem, e a evolução
técnica que permitiu ao ser humano extrair o sumo da uva e transformá-I o,
através da fermentação, em vinho. Hoje, existem técnicas mais evoluídas, mais
sofisticadas, da informática, que permitem controlar, nos depósitos, a
fermentação desse vinho que vai transformar-se em vinho do Porto. Dito de outra
maneira, num copo de vinho do Porto temos toda a história do Cosmos e,
simultaneamente, a originalidade de uma bebida encontrada apenas na região
do Douro.
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Somos filhos da natureza viva da terra e estrangeiros a nós próprios. Esta
reflexão leva-nos a abandonar a idéia que considerava o ser humano como
centro do mundo, mestre e dominador da natureza, defendida por grandes
filósofos ocidentais como Bacom, Descartes, Buffon, Karl Marx. Hoje, essa
ambição parecenos completamente irrisória, porque vivemos num planeta minús-
culo, satélite de um pequeno sol de segunda classe, que faz parte de uma
galáxia extremamente periférica; estamos, por essa razão, perdidos no Universo.
Mas, se devemos abandonar a visão que faz do homem o centro do mundo,
devemos salvaguardar a visão humanista que nos ensina que é necessário salvar
a humanidade e civilizar a terra. Abandonemos a missão de Prometeu e tomemo-
nos seres terrestres, quer dizer, cidadãos da terra, o que nos remete à idéia por
mim desenvolvida no livro Terra-Pátria; para compreendê-Ia, é necessário refletir
sobre a palavra "Pátria". A palavra "Pátria" significa três coisas: identidade
comum, comunidade de origem, do destino e de idéias.
• Identidade comum, como já tive a ocasião de referir.
• Comunidade de origem e comunidade de destino, segundo os
dados do conhecimento da hominização e da pré-história: parece
haver uma origem comum da humanidade - o continenteAfricano. É
possível que o "HomoSapiens" tenha partido da África e povoado o
mundo, assim como é possível que os antepassados do "Homo
Sapiens", através do processo de mestiçagem, tenham suscitado na
Europa, na Ásia e na África, o aparecimento da nossa espécie; de
qualquer maneira, há uma comunidade de origem pertencente ao
ramo particular da evolução dos seres vivos. Comunidade de destino:
fazer parte de uma Pátria significa participar de um destino comum;
ora, esse destino relacionado com a pátria é um destino que nos vem
do passado. Participa-se da Pátria Portuguesa porque se aprende a
história de Portugal e tomase parte nas suas dificuldades, nos seus
sofrimentos, nas suas grandezas e nas suas glórias; incorpora-se o
destino comum dos antepassados. A idéia de comunidade de destino
terrestre é uma idéia recente. Vem da era planetária, quer dizer, do
momento em que os fragmentos dispersos da humanidade
começaram a encontrar-se; no início, de maneira extremamente
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violenta e brutal, através das conquistas e da colonização. Hoje,
todos os seres humanos, apesar de viverem situações diferentes,
têm os mesmos problemas fundamentais de vida e morte. Temos
necessidade de nos proteger de desastres que podem destruir o
homem.
. Comunidade de idéias: esta noção faz-nos abandonar a alternativa banal
segundo a qual, no caso de sermos cosmopolitas, não teríamos raízes e, no caso
de termos Pátria, seria uma Pátria singular fechada sobre ela própria.
A idéia de "Terra-Pátria" não nos desenraíza, ao contrário; estamos enraizados
em nosso destino terrestre, o qual engloba e respeita todas as Pátrias. Podemos
ser membros de várias Pátrias concêntricas. Sinto-me profundamente membro da
pátria francesa, mediterrâneo, europeu e cidadão da Terra. Podemos viver di-
ferentes Pátrias de maneira concêntrica em vez de negar uma, privilegiando outra.
O pensamento complexo conduz-nos a lima série de problemas fundamentais do
destino humano, que depende, sobretudo, da nossa capacidade de compreender
os nossos problemas essenciais, contextualizando-os, globalizando-os, in-
terligando-os: e da nossa capacidade de enfrentar a incerteza e de encontrar os
meios que nos permitam navegar num futuro incerto, erguendo ao alto a nossa
coragem e a nossa esperança.
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Vencer a especialização
Enquanto a cultura geral comportava a possibilidade de buscar a
contextualização de toda informação ou idéia, a cultura científica e técnica, por
causa de sua característica disciplinar e especializada, separa e compartimenta
os saberes, tomando cada vez mais difícil a colocação destes num contexto
qualquer. Além disso, até a metade do século XX, a maioria das ciências tinha
por método de conhecimento a redução (do conhecimento de um todo ao
conhecimento das partes que o compõem), por conceito fundamental o
determinismo, isto é, a ocultação do acaso, do novo, da invenção, e a aplicação
da lógica mecânica da máquina artificial aos problemas vivos, humanos e sociais.
A especialização abstrai, extrai um objeto de seu contexto e de seu conjunto,
rejeita os laços e a intercomunicação do objeto com o seu meio, insere-o no
compartimento da disciplina, cujas fronteiras quebram arbitrariamente a
sistemicidade (a relação de uma parte com o todo) e a multidimensionalidade dos
fenômenos, e conduz à abstração matemática, a qual opera uma cisão com o
concreto, privilegiando tudo aquilo que é calculável e formalizável.
Assim, a economia, a ciência social matematicamente mais avançada, é também
a ciência social e humanamente mais fechada, pois se abstrai das condições
sociais, históricas, políticas, psicológicas, ecológicas, etc, inseparáveis das
atividades econômicas. Por isso, os seus experts são cada vez mais incapazes
de prever e de predizer o desenvolvimento econômico, mesmo a curto prazo.
O conhecimento deve certamente utilizar a abstração, mas procurando construir-
se em referência a um contexto. A compreensão de dados particulares exige a
ativação da inteligência geral e a mobilização dos conhecimentos de conjunto.
Marcel Mauss dizia: "É preciso recompor o todo". Acrescentemos: é preciso mo-
bilizar o todo. Certo, é impossível conhecer tudo do mundo ou captar todas as
suas multiformes transformações. Mas, por mais aleatório e difícil que seja, o
conhecimento dos problemas essenciais do mundo deve ser tentado para evitar a
imbecilidade cognitiva. Ainda mais que o contexto, hoje, de todo conhecimento
político, econômico, antropológico, ecológico, etc, é o próprio mundo. Eis o
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problema universal para todo cidadão: como adquirir a possibilidade de articular e
organizar as informações sobre o mundo. Em verdade, para articulá-Ias e
organizá-Ias, necessita-se de uma reforma de pensamento.
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A falsa racionalidade
A falsa racionalidade - a racionalização abstrata e unidimensional- triunfa
atualmente por toda parte. As mais monumentais obras-primas dessa
racionalidade tecnoburocrática foram realizadas na URSS, onde, por exemplo,
desviaram-se o curso dos rios para irrigar nas horas mais quentes hectares sem
árvores de cultivo de algodão, gerando a salinização do solo, a volatilização das
águas subterrâneas, o esgotamento do mar de Aral. Infelizmente depois do
desabamento do Império, os novos dirigentes recorreram a experts liberais do
Oeste que, ignorando deliberadamente a necessidade de instituições, de leis e de
regras numa economia competitiva de mercado, não elaboram a indispensável
estratégia complexa. Entretanto, Maurice Allais - economista liberal - havia
indicado que seria necessário planificar a desplanificação e programar a
desprogramação. O resultado de tudo isso são as catástrofes humanas, cujas
vítimas não são contabilizadas e não têm as garantias dos atingidos pelas
catástrofes naturais.
A inteligência parcelar, compartimentada, mecânica, disjuntiva, reducionista,
quebra o complexo do mundo, produz fragmentos, fraciona os problemas, separa
o que é ligado, uni dimensionaliza o multidimensional. Trata-se de uma
inteligência ao mesmo tempo míope, presbita, daltônica, zarolha. Elimina na
casca todas as possibilidades de compreensão e de reflexão, matando assim
todas as chances de julgamento corretivo ou de visão a longo termo. Quanto mais
os problemas se tomam multidimensionais, mais há incapacidade para pensar
essa multidimensionalidade; quanto mais a crise avança, mais progride a
incapacidade de pensá-Ia; quanto mais os problemas se tomam planetários, mais
se tornam impensados. Incapaz de considerar o contexto e o complexo planetário,
a inteligência cega produz inconsciência e irresponsabilidade.
Compreendemos então um problema essencial: complementar o pensamento
que separa com outro que une. Complexus significa originariamente o que se
tece junto. O pensamento complexo, portanto, busca distinguir (mas não separar)
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e ligar. Ao mesmo tempo, impõe-se, como vimos acima, outro problema crucial:
tratar a incerteza. Por quê? Porque por toda parte, nas ciências, o dogma de um
determinismo universal desabou, enquanto a lógica, chave-mestra da certeza do
raciocínio, revelou incertezas na indução, impossibilidades de decisão na
dedução e limites no princípio do terceiro incluído. Assim, o objetivo do
pensamento complexo é ao mesmo tempo unir (contextualizar e globalizar) e
aceitar o desafio da incerteza. Como?
Princípios
Podemos estabelecer alguns princípios, complementares e interdependentes,
como guias para pensar a complexidade.
1. Princípio sistêmico ou organizacional: liga o conhecimento
das partes ao conhecimento do todo, conforme a ponte indicada por
Pascal e mencionada antes: "Tenho por impossível conhecer o todo
sem conhecer as partes, e conhecer as partes sem conhecer o todo".
A idéia sistêmica, oposta à reducionista, entende que "o todo é mais
do que a soma das partes". Do átomo à estrela, da bactéria ao
homem e à sociedade, a organização do todo produz qualidades ou
propriedades novas em relação às partes consideradas
isoladamente: as emergências. A organização do ser vivo gera
qualidades desconhecidas de seus componentes físico-químicos.
Acrescentemos que o todo é menos do que a soma das partes, cujas
qualidades são inibidas pela organização de conjunto.
2. Princípio "hologramático" (inspirado no holograma, no
holograma, no qual cada ponto contém a quase totalidade da
informação do objeto representado): coloca em evidência o aparente
paradoxo dos Sistemas complexos, onde não somente a parte está
no todo, mas o todo se inscreve na parte. Cada célula é parte do
todo -organismo global- mas o próprio todo está na parte: a
totalidade do patrimônio genético está presente em cada célula
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individual; a sociedade como todo, aparece em cada indivíduo,
através da linguagem, da cultura, das normas.
3. Princípio do anel retroativo: introduzido por Norbert Wiener,
permite o conhecimento dos processos de auto-regulação. Rompe
com o princípio de causalidade linear: a causa age sobre o efeito, e
este sobre a causa, como no sistema de aquecimento no qual o
termostato regula a situação da caldeira. Esse mecanismo de
regulação permite a autonomia do sistema, neste cnso, a autonomia
térmica de um apartamento em relação ao frio exterior. De maneira
mais complexa, a "homeostase" de um organismo vivo é um
conjunto de processos reguladores fundados sobre múltiplas
retroações. O anel de retroação (ou feedback) possibilita, na sua
forma negativa, reduzir o desvio e, assim, estabilizar um sistema. Na
sua forma mais positiva, o feedback é um mecanismo amplificador;
por exemplo, na situação de apogeu de um conflito: a violência de
um protagonista desencadeia uma reação violenta que, por sua vez,
determina outra reação ainda mais violenta. Inflacionistas ou
estabilizadoras, as retroações são numerosas nos fenômenos
econômicos, sociais, políticos ou psicológicos.
4. Princípio do anel recursivo: supera a noção de regulação com
a de autoprodução e auto-organização. É um anel gerador, no qual
os produtos e os efeitos são produtores e causadores do que os
produz. Nós, indivíduos, somos os produtos de um sistema de
reprodução oriundo do fundo dos tempos. mas esse sistema só pode
reproduzir-se se nós mesmos nos tomamos produtores pelo
acasalamento. Os indivíduos humanos produzem a sociedade nas -
e através de - suas interações, mas a sociedade, enquanto todo
emergente, produz a humanidade desses indivíduos aportando-lhes
a linguagem e a cultura.
5. Princípio de auto-eco-organização (autonomia/dependência):
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os seres vivos são auto-organizadores que se autoproduzem
incessantemente, e através disso despendem energia para salva-
guardar a própria autonomia. Como têm necessidade de extrair
energia, informação e organização no próprio meio ambiente, a
autonomia deles é inseparável dessa dependência, e torna-se im-
perativo concebê-Ios como auto-eco-organizadores. O princípio de
auto-eco-organização vale evidentemente de maneira específica
para os humanos, que desenvolvem a sua autonomia na depen-
dência da cultura, e para as sociedades que dependem do meio geo-
ecológico.
Um aspecto determinante da auto-eco-organização é que esta se
regenera em permanência a partir da morte de suas
células,conforme a fórmula de Heráclito, "viver de morte, morrer de
vida", e que as duas idéias antagônicas de morte e de vida são aí
complementares, mesmo permanecendo antagônicas.
6. Princípio dialógico: vem justamente de ser ilustrado pela
fórmula heraclitiana. Une dois princípios ou noções devendo excluir
um ao outro, mas que são indissociáveis numa mesma realidade.
Deve-se conceber uma dialógica ordem/desordem/organização
desde o nascimento do universo: a partir de uma agitação calorífica
(desordem) onde, em certas condições (encontros ao acaso),
princípios de ordem permitirão a constituição de núcleos, átomos,
galáxias e estrelas. Tem-se ainda essa dialógica quando da
emergência da vida através dos encontros entre macromolécuIas no
interior de uma espécie de anel autoprodutor, que terminará por se
tornar auto-organização viva. Sob as formas mais diversas, a
dialógica entre a ordem, a desordem e a organização, através de
inumeráveis inter-retroações, está constantemente em ação nos
mundos físico, biológico e humano.
A dialógica permite assumir racionalmente a associação de noções
contraditórias para conceber um mesmo fenômeno complexo. Niels
Bohr reconheceu, por exemplo, a necessidade de ver as partículas
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físicas ao mesmo tempo como corpúsculos e como ondas. Nós
mesmos somos seres separados e autônomos, fazendo parte de
duas continuidades inseparáveis, a espécie e a sociedade. Quando
se considera a espécie ou a sociedade, o indivíduo desaparece;
quando se considera o indivíduo, a espécie e a sociedade
desaparecem. O pensamento complexo assume dialogicamente os
dois termos que tendem a se excluir.
7. Princípio da reintrodução daquele que conhece em todo
conhecimento: esse princípio opera a restauração do sujeito e ilu-
mina a problemática cognitiva central: da percepção à teoria ci-
entífica, todo conhecimento é uma reconstrução/tradução por um
espírito/cérebro numa certa cultura e num determinado tempo.
Eis alguns dos princípios que guiam os procedimentos cognitivos do pensamento
complexo. Não se trata, de forma alguma, de um pensamento que expulsa a
certeza com a incerteza, a separação com a inseparabilidade, a lógica para
autorizar-se todas as transgressões. A démarche consiste, ao contrário, num ir e
vir constantes entre certezas e incertezas, entre o elementar e o global, entre o
separável e o inseparável. Ela utiliza a lógica clássica e os princípios de
identidade, de não-contradição, de dedução, de indução, mas conhece-Ihes os
limites e sabe que, em certos casos, deve-se transgredi-Ios. Não se trata portanto
de abandonar os princípios de ordem, de separabilidade e de lógica - mas de
integrá-Ios numa concepção mais rica. Não se trata de opor um holismo global
vazio ao reducionismo mutilante. Trata-se de repor as partes na totalidade, de
articular os princípios de ordem e de desordem, de separação e de união, de
autonomia e de dependência, em dialógica (complementares, concorrentes e
antagônicos) no universo.
Em suma, o pensamento complexo não é o contrário do pensamento
simplificador, mas integra este; como diria Hegel, ele opera a união da
simplicidade e da complexidade e, mesmo no metassistema constituído, faz
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aparecer a sua própria simplicidade. O paradigma da complexidade pode ser
enunciado não menos simplesmente que o da simplificação: este impõe separar e
reduzir; aquele une enquanto distingue.
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O pano de fundo filosófico
Encontram-se, na história da filosofia ocidental e oriental, numerosos elementos e
premissas de um pensamento da complexidade. Desde a Antigüidade, o
pensamento chinês funda-se sobre a relação dialógica (complementar e
antagônica) entre o yin e o yang e, segundo Lao Tsé, a união dos contrários
caracteriza a realidade. No século XVII, Fang Yizhi formula um verdadeiro
princípio de complexidade. No Ocidente, Heráclito estabeleceu a necessidade de
associar termos contraditórios. Na idade clássica, Pascal é o pensador chave da
complexidade. Mais tarde. Kant pôs em evidência os limites e as "aporias" da
razão. Leibniz formula o princípio da unidade complexa da unidade do múltiplo.
Spinoza aporta a idéia de autoprodução do mundo. Em Hegel, essa au-
toconstituição torna-se o romance épico no qual o espírito emerge da natureza
para atingir a sua realização, e sua dialética, prolongada pela de Marx, anuncia a
dialógica. Nietzsche anunciou a crise dos fundamentos da certeza. No
metamarxismo, tem-se, com Adorno, Horkheimer e o Lukács tardio, não somente
numerosos elementos de uma crítica da razão clássica, mas muitos alimentos
para uma concepção da complexidade.
No século XIX, enquanto a ciência ignorava o individual, o singular, o concreto e
o histórico, a literatura e singularmente o romance revelaram a complexidade
humana, de Balzac a Dostoievski e Proust.
Na época contemporânea, o pensamento complexo elabora-se nos interstícios
das disciplinas, a partir de pensadores matemáticos (Wiener, von Neumann, von
Foerster), especialistas em termodinâmica (Prigogine), biofísicos (Atlan), filósofos
(Castoriadis). As duas revoluções científicas do século só podiam estimulá-lo. A
primeira revolução introduz a incerteza com a termodinâmica, a física quântica e
a cosmofísica, desencadeando as reflexões epistemológicas de Popper, Kuhn,
Holton, Lakatos. Feyerabend; estes mostraram que a ciência não era a certeza,
mas a hipótese; que uma teoria provada não o era definitivamente, e permanecia
"falseável", que havia do não-científico (postulados, paradigmas, themata) no
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coração da própria cientificidade.
A segunda revolução científica - mais recente, ainda inacabada -, a revolução
sistêmica, introduz a organização nas ciências da terra e a ciência ecológica; ela
se prolongará, sem dúvida, em revolução d.: auto-eco-organização na biologia e
na sociologia.
O pensamento complexo é, portanto, essencialmente aquele que trata com a
incerteza e consegue conceber a organização. Apto a unir,contratualizar,
globalizar, mas ao mesmo tempo a reconhecer o singular, o individual e o
concreto.
O pensamento complexo não se reduz nem à ciência, nem à filosofia, mas
permite a comunicação entre elas, servindo-Ihes de ponte. O modo complexo de
pensar não tem utilidade somente nos problemas organizacionais, sociais e
políticos, pois um pensamento que enfrenta a incerteza pode esclarecer as
estratégias no nosso mundo incerto; o pensamento que une pode iluminar uma
ética da religação ou da solidariedade. O pensamento da complexidade tem
igualmente seus prolongamentos existenciais ao postular a compreensão entre os
homens.
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Por uma reforma da universidade do pensamento
A complexidade exige uma reforma de pensamento, o que pressupõe mudar a
universidade. Como fazê-Ia? Há uma dupla missão: a universidade deve se
adaptar à sociedade ou a sociedade deve se adaptar à universidade? Todos
adivinharão que recusarei a escolha e tentarei ultrapassá-Ia de forma complexa.
Ainda que tenha antecedentes em Bagdá e em Fez, a universidade, como se
disse com freqüência, é o grande presente da Europa medieval à Europa
moderna. Em menos de dois séculos, uma constelação de universidades jorrou
de Bolonha a Upsala, de Coimbra a Praga. A universidade é conservadora,
regeneradora, geradora. Conserva, memoriza, integra, ritualiza um patrimônio
cognitivo; regenera-o pelo reexame, atualizando-o, transmitindo-o; gera saber e
cultura que entram nessa herança.
A esse título, a universidade tem uma missão e uma função transecular que, via
presente, vai do passado para o futuro; missão transnacional que guardou a
despeito da tendência ao fechamento nacionalista das nações modernas. E
dispõe de uma autonomia que lhe permite realizar essa missão. .
Segundo os dois sentidos do termo conservação, o caráter conservador da
universidade pode ser vital ou estéril. A conservação é vital se ela significa
salvaguarda e preservação, pois só se pode preparar um futuro salvando um
passado, e estamos num século em que múltiplas e potentes forças de
desintegração cultural atuam. Mas a conservação é estéril se dogmática,
congelada, rígida. Assim, a Sorbonne condenou todos os progressos científicos
do século XVII, e a ciência moderna formou-se em grande parte fora das
universidades ao longo desse século.
Mas a universidade soube responder ao desafio do desenvolvimento das ciências
operando sua grande mutação no século XIX. Ela se laicizou, isto é, abriu-se à
grande problematização generalizada e fundamental oriunda do Renascimento,
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que diz respeito ao mundo, à natureza, à vida, ao homem, a Deus. A universidade
tomou-se o lugar por excelência da problematização, recolhendo nela a essência
da cultura européia moderna, e através disso se inscreveu mais profundamente
na sua missão transecular, reatando com a antigüidade grega e romana, e
inclinando-se para um futuro cognitivo a descobrir ou conquistar.
A primeira mutação institucional se opera em Berlim, em 1809, quando Humboldt
conta com o apoio de um "déspota esclarecido". A laicização é a base da reforma;
ela estabelece a autonomia da universidade em relação à religião e ao poder;
instaura a liberdade interior (o princípio da livre consciência); instala de maneira
geral a problematização.
A reforma introduz as ciências modernas, com a criação de departamentos que
vão se multiplicar com as novas ciências. A universidade vai desde então fazer
coexistir - infelizmente apenas coexistir, e não comunicar - duas culturas, a
cultura das humanidades c a cultura da cientificidade.
Ao criar os departamentos, Humboldt tinha muito bem visto o caráter transecular
da integração das ciências na universidade. Para ele, a universidade não podia
ter por vocação direta uma formação profissional (conveniente para as escolas
técnicas), mas uma vocação indireta pela formação de uma atitude de pesquisa.
De onde a dupla função paradoxal da universidade: adaptar-se à modernidade
científica e integrá-Ia, responder às necessidades fundamentais de formação,
fornecer professores às novas profis sões técnicas e outras... mas também
fornecer um ensino metaprofissional, metatécnico.
Aqui, reencontramos a missão transecular pela qual a universidade conclama a
sociedade a adotar sua mensagem e suas normas:
1. Inocular na sociedade uma cultura que não é feita para
as formas provisórias ou efêmeras do hic et nunc, mas que é, contudo, feita para
ajudar os cidadãos a viver o destino hic et nunc.
2. Defender, ilustrar e promover no mundo social e político os valores
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intrínsecos à cultura universitária: autonomia da consciência,
problematização (com sua conseqüência, que é a manutenção da pesquisa
aberta e plural), primado da verdade sobre a utilidade, a ética do
conhecimento.
3. De onde a vocação expressa na dedicatória do frontão da
Universidade de Heidelberg: "Ao espírito vivo".
Há complementaridade e antagonismo entre as duas missões: adaptar-se à
sociedade e adaptar a si a sociedade - uma remete a outra, num círculo que
deveria ser produtivo. Não se trata somente de modernizar a cultura, trata-se de
culturalizar a modernidade.
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Os desafios do século XX
O século XX impôs vários desafios à dupla missão.
Há antes de tudo a pressão superadaptativa que força a conformar o ensino e
a pesquisa às demandas econômicas, técnicas, administrativas do momento, a
se conformar aos últimos métodos, às últimas receitas no mercado, a reduzir o
ensino geral, a marginalizar a cultura humanista. Ora, sempre na vida e na
história, a superadaptação a condições dadas foi não signo de vitalidade, mas
anúncio de senilidade e de morte, pela perda da substância inventiva e
criadora.
Existe, além disso, a compartimentação e a disjunção entre cultura humanista e
cultura científica, acompanhadas pela compartimentação entre as diferentes
ciências e disciplinas. A não comunicação entre as duas culturas determina
graves conseqüências para ambas. A cultura humanista revitaliza as obras do
passado; a cultura científica só valoriza as aquisições do presente. A cultura
humanista é uma cultura geral que, via filosofia, ensaio, romance, expõe os
problemas humanos fundamentais e reclama a reflexão. A cultura científica
suscita um pensamento fadado à teoria, mas não uma reflexão sobre o destino
humano e sobre o futuro da própria ciência. A fronteira entre as duas culturas
atravessa, de um extremo a outro, a sociologia, mas esta se deixa esquartejar
em vez de tentar uma ponte de ligação.
Tudo isso exige uma reforma do pensamento. O saber medieval era
demasiado bem organizado e podia tomar a forma de uma "suma" coerente. O
saber contemporâneo é disperso, separado,fechado. Já há uma reorganização
do saber em curso. A ecologia científica, as ciências da terra, a cosmologia, etc,
são ciências pluridisciplinares que têm por objeto não um território ou um setor,
mas um sistema complexo: o ecossistema e, mais amplamente, a biosfera para
a ecologia, o sistema terra para as ciências da terra e, para a cosmologia, a
estranha propensão do universo a formar e arruinar os sistemas galácticos e
solares.
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Por toda parte, se reconhece a necessidade de interdisciplinaridade, esperando
o reconhecimento da relevância da transdisciplinaridade, seja para o estudo da
saúde, da velhice, da juventude, das cidades... mas a transdisciplinaridade só é
uma solução no caso de uma reforma do pensamento. É preciso substituir um
pensamento que separa por um pensamento que une, e essa ligação exige a
substituição da causalidade uni linear e unidimensional por uma causalidade em
círculo e multirreferencial, assim como a troca da rigidez da lógica clássica por
uma dialógica capaz de conceber noções ao mesmo tempo complementares e
antagônicas; que o conhecimento da integração das partes num todo seja
completada pelo reconhecimento da integração do todo no interior das partes.
A reforma do pensamento permitirá frear a regressão democrática que suscita,
em todos os campos da política, a expansão da autoridade dos experts,
especialistas de todos os tipos, estreitando progressivamente a competência dos
cidadãos, condenados à aceitação ignorante das decisões dos pretensos
conhecedores, mas de fato praticantes de uma inteligência cega, posto que par-
celar e abstrata, evitando a global idade e a contextualização dos problemas. O
desenvolvimento de uma democracia cognitiva só é possível numa
reorganização do saber, a qual reclama uma reforma do pensamento capaz de
permitir não somente a separação para conhecer,mas a ligação do que está
separado.
Trata-se de uma reforma muito mais profunda e ampla do que a de uma
democratização do ensino universitário e da generalização da condição de
estudante. Trata-se de uma reforma não programática, mas paradigmática, que
diz respeito à nossa atitude em relação à organização do conhecimento.
Toda reforma desse tipo suscita um paradoxo: não se pode reformar a
instituição (as estruturas universitárias) sem a reforma anterior das mentes; mas
não é possível reformar as mentes sem antes reformar a instituição. .
Eis uma impossibilidade lógica, mas é justamente desse tipo de impossibilidade
lógica que a vida zomba. Quem educará os educadores? É necessário que eles
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se auto-eduquem, e se eduquem prestando atenção às gritantes necessidades
do século, as quais são encarnadas também pelos estudantes.
Certo, a reforma se anunciará a partir de iniciativas marginais, freqüentemente
aberrantes; mas caberá à própria universidade realizar a reforma. No seu
relatório anual de 1986, o reitor de Harvard declarou: "Nem o jogo da
concorrência, nem os esforços deliberados dos reformadores externos foram
capazes de garantir um constante nível elevado de atividades. É a Universidade
que deve encarregar-se dessa tarefa vital".
Sim, precisa-se de idéias externas, críticas e contestações de fora, mas é
fundamental, sobretudo, a reflexão interna. A reforma virá do interior, através do
retomo às fontes do pensamento europeu moderno: a problematização. Hoje,
não basta problematizar o homem, deve-se problematizar a ciência, a técnica - o
que acreditávamos ser a razão e era, com freqüência. uma abstrata
racionalização.
Uma psicologia cognitiva elementar nos lembra algumas evidências que não
deveríamos nunca esquecer:
1. O cérebro humano é, como o dizia H. Simon, um a.s.p.,
General Setting Problems e também General Solving Problems. Mais
potente é a sua atitude geral, e maior será a sua atitude para tratar de
problemas particulares.
2. O conhecimento progride, principalmente, não por so-
fisticação na formalização e na abstração, mas através da capacidade
em contexlualizar e em globalizar. Essa capacidade necessita de uma
cultura geral e diversificada, e, estimulada essa cultura, o pleno
emprego da inteligência geral, isto é, o espírito vivo.
Eis a perspectiva para o novo milênio. A universidade deve ultrapassar-
se para se reencontrar.
Debaixo da saia
heberle
heberle
